T.S. Eliots "The Waste Land"

T.S. Eliots "The Waste Land" side 4 - Fortolkning og vurdering
SIDE 1	SIDE 2	SIDE 3	SIDE 4
Beskrivelse	Analyse	Tematik	Fortolkning

Det fremgår af den foreløbige fortolkning, at de omtalte vegetationskulter beskrives overvejende i hver deres del af digtet, og at selve det beskrevne ritual således kun afspejles på et af trinene i hver kult, og endelig at hele ritualet generelt indebærer en antropomorfisering af den kvarte sæsoncyklus: vinter - tørke/tø - forår og sommer.

Således i Tammuz (Dumuzi) og Adonis kulterne blev driftsopvågningen og nedbrydningen af det gamle beskrevet, drifterne og forandringen rituelt fremstillet i og som et menneske, menneskene selv som i deres svaghed henvender sig til guds-mennesket, "antropen", som skal godtgøre guderne, at de nu monne afstedkomme det gudegivne gry i natur og mennesker.

Dette ritualtrins "ben" kendes nu, og denne symbolik opfattes, dels som en fremstilling af de væsenstræk, de indre kvaliteter i naturen og i sædekornet, som vil spire fra jorden, ikke længere blot bringe skeletdele men blive til fuldstændige planter, dyr og mennesker; en historisk ritualsymbolik med en social fremstilling for en væsensfunktion i de basale livsvilkår for en agrar afhængighed af sædekorn og husdyravl, naturligvis baseret på vand; samtidigt kan denne historiske ritualsymbolik genkendes som kristentidens religionspsykiske salighedslængsel og dens teosociale disciplin, hvor ben i jorden og vandets spiringsfremkaldende evne bliver til jordelivets støvede ben og det åndelige vand, altså det årlige jordiske forår sublimeret symbolsk til at repræsenterer sjælens genfødsel efter døden til det evige liv i Paradis.

På trinnet efter bønnerne udføres det hellige dødsritual: benene begraves, Attis kastreres, påsken celebreres; -: og så har klagen lydt; jamrende hulken i al fortvivlelse foran den døde gud, inden det - som i digtets tredie del - blev god skik at efterfølge ben- og mutileringsjammeren med et forsøg på at genrejse guden: altså Osiris: hans sammenflikkede legeme, dyrkelsen af dette og af kønsdelene især, indtil den hellig opflamning ved gudens genopstandelse som dødeverdens hersker.

Endelig har fortolkning af digtets fjerde del gjort forståelsen af den forvandling der sker klar, og om salige føniske overgud, El, synes glemt, huskes måske hin Phlebas, som døde i den samme hvirvlende malstrøm, som fossede Stetson, købmanden og de andre ud i mængden den fredag, Eliot beskriver.

Dette synes altså hvad "efter"-kæden (beskrevet i analysen) fortæller via sin symbolik, af hvis ydmyge tålmod han kan skimtes, som den der døde for alle: ligesom siden den kristne frelserskikkelse.

Den manglen, som indebærer ventenen før forløsningens himmelfart, danner endnu en repetition af hele dødsritualet i denne livskult, og dennegang opnås kontakten på den vej, som første del andet afsnit har beskrevet, den vej hvor der findes klippe og intet vand, (digtets linie 19-30) hvis stædige ødemark og bibelske bjerglandskab symboliserer og ikke alene understreger men fremhæver, hvilken døende guds ritual digtet nu når frem til, men accentuerer også og accelererer den teomagiske symbolskreds' instrument: tarotten, hvis fire elementære kategorier: jord, ild, vand og luft findes ekstremt fremtrædende i såvel scenario _[1] som personæ _[2] (fra linie 331-358).

Fikseringen i den meteoro-sociale _[3] nødvendighed virker velkendt i alle (delta)flodkulturer, hvor denne teosakrale antropomorfiserede forklaringsmodel lader læserene længes efter, at opstandelseskraften vil manifestere sit mirakel.

Efter revivifikationen ind- og optræder Osiris altså i Dødsriget, Jesus-Barleycorn Kristus-logos farer ifølge sine legender til himmels, og den himmelske lise symboliseres i dyresymbolikken, som endelig afsluttende bryder ørken, bjerg, menneske og hus koncentrationen om end i narreringen kun på ønskeplanet, hvor eremit-droslen og dens vederkvægende sang efterlignes mimetisk.

Som bemærket flere steder omstående bliver "Eneboeren" ("The Hermit") - trumf nummer IX - en af de styrende trumfer i den skitserede trumfgang, og hans medkort her bliver "Skæbnehjulet" ("The Wheel (of Fortune))", trumf nummer X. Waite ekspliciterer tydeligt "Eneboerens" funktion som "den tredie" i sin lille tarotbog (ibid p. 95):

Regntidsstjernen spejdede astrologerne, det vil skrive: astronomerne, efter i eremittens lampe, mens de venter på den døde guds naturbeherskende allestedsnærvær, "den tredie" betegner skematikkens episke kategori altså: Tiresias, han som delte verdensslangerne: den dialektiske dualisme i naturen: romancens fejlslagne - eller kun delvis lykkedes - ridder overfor den delvise eller manglende forløsning, som bringer krig og jammerens sorg.

"Sorg" "3 Sværd" danner således krydskortet til grædekonernes jamrende ak og ve og klage, og den stort erfarne verdensmands "weltschmerz" _[4] erkender de sociale rørelsers forandringers lys i deres historiske forsvindingspunkter; -: efter Wien står der jo London (linie 375), og omtalen universaliseres til byen som metropol-billede, hvor verdensrørelserne - de søgende såvel som de segnende - etableres af konstellationen i det "violblå lys" som udgår fra "Skæbnehjulet".

"Hjulet", det kort som jo vendte opad i spåkonens oplæg (linie 51) og endvidere tematiseres i det "violblå lys" og i Attisviolen, hvorved ordet "fortune" antager såvel sin betydning af "skæbne" som af "formue".

Denne ledefunktion i denne trumf kan give anledning til spekulation over den rette læsning af linie 365: "Men hvem er det paa den anden Side af dig?", _[b] spørgsmålet, som fremhæver den læsning, der får næste linie, 366's: "Hvad er det" _[c] til at ligne en rablende opvågning til det store Hjul.

Det påfølgende kvindebillede plus masserørelsesmetaforikken kunne pege på en fortolkning af madammens oplæg, som giver det "blanke" kort ifølge den omstående beskrevne uvidenhed om "Kejserinden" ("The Empress" trumf nummer III), man kunne heraf altså måske fortolkende se: "dronningen mænd", som: "de hættede Horder, som myldrer / Over endeløse Sletter" _[d] over Europa for nu at benytte en lidt senere ridderromantik end den arthurske.

Er "den tredie" altså således måske udvidet med en ikke-omtalt - men antydet - "fjerde", kunne man taroisk skrive; at elementet vand nu bliver aktuelt gennem hedens (luften og ildens) fatamorganisering, _[5] altså noget lig det social-politiske niveau, hvor den primitive vegetative opfattelse, fører videre til de kristnes idé om en Guds By på jord, "Civetas Dei", og den kommunistiske formulering heraf, "proletariatets diktatur", som man endnu i 1922 kunne tro på - især i det øst-europæiske område - som i mere end et halvt århundrede skulle komme til at lide under denne misforståelse.

På det primitive stade manifesters denne paradisiske lykke gennem regndansen, som i digtet især opføres via smådyrenes mimetiske vandefterligning (eremit-droslen linie 356f, de fløjtende flagermus linie 379f, hanen linie 391f); og naturen som synger omkvædet adskillige steder ("steril torden" linie 341f, "lyd af høj luft" linie 366, "omvendte klokketårne" linie 382f).

Fra nær-ved til gennemført findes der en brøkdels hårfine nuance, der i juridisk terminologi kendes som "fuldbyrdelse", - og som det fremgik af tredie del af digtet, hár den seksuelle fuldbyrdelse fundet sted, og danner nu "erindring" bag hjerneskallen under kvindens hår som går igennem hele digtet, rigtigt påpeget af Vickery (ibid p. 259), (linie 108f, 133, 255 og 377).

Det blev i analysen vist, hvor mange ledemotiver, ja, hele motivsystematikker der omstruktureres i de omgivne linier, hvor "Hjulet" ruller i sit samlede aspekt som "fortuna" (: skæbne og formue).

- "Det er fuldbragt!", siger den døende gud, Jesus-figuren, som udånder over den musikalske fortryllelse fra smådyr og naturen, og denne urhistoriserende effekt af det "violblå lys" sammenstiller her i fortolkningen undfangelsen i livmodehulen med babyansigterne på grotte- og tårndyrene: flagermusene, som vil flyve ud, mens bevidsthedstårnenes socialiserede "Erindring og Begær" _[f] tæller tiden og stjernebevægelserne.

Nu skal det ske! For dét sker jo! -: Sker her; og således kommer gralsridderen til det farlige, ensomme kapel, hvor han i flere versioner af gralslegenden vil fuldbyrde Fiskerkongens heling og Ødemarkens befrielse, og disse versioner knytter Eliot sig nu til.

Ridderen bliver konfronteret med døden i det farlige kapel, hvor omkring græsset sitrer stilhed før stormen. Den måne som før stod lyst skinnende over Porterfamilien (tredie del, linie 199) ses nu som den svage lanterne over kapellet: "I det slørede Maaneskin, synger Græsset / Over sløjfede Grave, omkring Kapellet". _[g]

Men dér trodser den sejrende ridder så døden: ved ikke at frygte den, ved altså at have tænkt godt over Phlebas' endeligt (jævnfør moralen i fjerde del linie 319ff), eller i romancetiden: fordi Frelseren: Jesus-figuren: Kristus-myten dør for alles skyld. -: "Tørre Knogler kan ingen skade" _[h] "⁽⁹⁷⁾-: ossuarieritualets ossifikation! _[6]

Så vender triaden, regnstjernen hæver sig, forhænget sønderrives foran helligdommen i templet, symboliseret i fuglemetaforikkens midnatshanes galesignal, og så slår lansen flammende ned i koppens skål, dampen rejser sig, flyver om kloden og bringer regn (linie 391-394).

I trumfudviklingen betegnes dette med lynene fra "Hjulet" og i den kristne symbolik: snittet i Frelserens side, spillet (som blev spillet med terninger af ben) og Frelserens tøj og nedtagelsen; mens Tiresias opdager, at (: altså mens ridderen indser, at) "den tredie" eksisterende ikke længere findes tilstede "i kødet".

Forbliver fortolkningen endnu et øjeblik i denne døende gudshistorie, rummer den næste tredeling i tordentalen (fra linie 400 til 422) de tre dage indgående i genopstandelsen, men det virker endvidere i den samlede fremstilling her vigtigt at bibeholde og at udbygge digtets generelle udvikling som syntetiseret af de tre begreber hentet fra Buddhaens lære.

"Brihadaranyaka-upanisaden" (for eksempel i "Sacred Books of the East" ibid bind XV p. 71ff) indledes med et morgensceneri meget lig det Eliot beskriver fra linie 395 til 399). Det sakramentale offer i denne sammenhæng og dens kult: en hest, hvis revitaliserede himmelpart skaber det vegetationsnødvendige torden- og regnvejr (ibid p. 74):

Eliot anviser upanisadens punkt 5.1 som meningsgivende for fablen, og intet under at denne "Bramana", "khita" eller teomagiske didaktiske skolie, belærer om overgangen fra den usynlige fylde til den synlige, og gør det usynlige til det gamle det synlige til det nye, i essens genopstanelsesmekanikkens overgang fra død til levende materie, - men også den hovsparkende torden som "renser luften" (op. cit.):

Sådan slutter denne præ-buddhistiske upanisades belæring, og konsekvensen indebærer, at tørken afløses med væskende overflod, og Fiskerkongens land forandres fortryllende omend ikke fuldstændigt forløst.

Efter således at have opklaret Eliots henvisning til upanisaden vil fortolkningen nu vende sig til, de tre begreber Buddhaen fremhæver herfra: Datta, Dayadhvam, Damyata: given, medlidenhed og kontrol, og man kunne umiddelbart, med henvisning til Eliots øvrige symboliseren og nugældende sprogbrug forandre den sidste term fra "kontrol" til "køren" eller "styren" som man forstår det af "Baaden parered", "tog kyndigt paa Sejl og Aare", "dit Hjerte havde pareret" og "lystred / Styrende Hænder". _[k]

Datta: det givne, har skabt angsts- og lede-overvindelsen konfronteret med døden og den deraf følgende opgåelse i den større hellighed, som "Omtanke" (eller: "Snusfornuft": "Prudence" 8 Mønter) aldrig vil kunne forstå, om end den kan beskrive det golde overfladesamfund og dets lille død i egoisme, som vil genfødes og gendø evindeligt; og denne manglende forståelse vil ikke blive væsentligt bedret af moderne tidsalders typiske repræsentant: "den goddædige Edderkop", _[l] der vil stankle på sporet af samme evighed, udsprunget af et impulsivt samlejes kulmination som den og jo alle andre levende væsener:

Dette danner udgangspunktet: cirklens spiral fra neden til oven sluttes, nu vender den givende fra oven tilbage ned, efter at antropomorfen: mennesket fór til sit "evige hus", og har undergivet sig selv det "datta", man i kristendommen kender som Jesus-karakterens krav om at leve for den højere ikke den lavere verden (som diskuteret omstående), kombineret med hans krav om ufortrødent at give tilbage på såvel verdslig som himmelsk mønt i kurant kapital.

Dayadhvam: i medlidenhedskategorien, den korresponderende sammenhæng mellem alle levende væsener og deres uorganiske omgivelser, understreger - modsat forrige afsnits himmelstræben - den del i vegetationsprocessen, hvor jammeren og bønnerne opsendes over de himmmelfarende.

Jammeren betyder i Eliots "i dag", de selvbevidste intelligenser i deres jeg'ers reinkarnativkæde konfirmeret ved nøglen: "Vi tænker paa Nøglen, hver i sit Fængsel / Og ved at tænke paa Nøglen stadfæster enhver sit Fængsel". _[n]

Fængslet regnes i de psykologiske religionssystemer - så som især Buddhismen - lig med jeg'et: med illusionen om, at der eksisterer et jeg, en sjæl og en gud. I de mere materialistiske religioner, så som især Kristendommen, symboliserer fængslet nærmere jordelivets trængsler, syndens natur og det faldne menneskes iboende ondskab. Jesus-figurens anføres sigende; at en rig mand kommer senere igennem nåleøjet end en kamel, og med Lehmanns Zarathustrabiografi in mente bliver det klart: at Zarathustras navn faktisk betyder "den gule kamel" eller "den gamle kamel".

Man kunne derfor tillade sig en aktuelt historificerende fortolkning heraf, den rige mand ligner købmandssønnen og kongesønnen Buddha, kamelen Zarathustra, og disse to religionsstifteres tanker konfronterede Kristus-mytens lande østfra i Jesus-personens levetid.

For nogle danner denne lignelse kun et billede på den traditionelle semitiske ørkenby, hvor hovedporten blev lukket om natten, og hvor "nåleøjet", sideportene, formes så smalle, at en kamel kun kan komme igennem ved at blive af med sine sidekurve. Således sikrede man sig ikke at blive overfaldet i nattetimerne, og fablen forstås da således, at kamelen blot kommer igennem porten uden læs, mens den rige mand må slæbe al sit habbengut indenfor.

Men i overført betydning, og under en aktuel religions-politisk strategisk overvejelse, mener frelser-figuren altså i dette udsagn; at zarathustratro lettere kommer i himlen end buddhisterne, og dette skyldes måske parsernes større agt for tabuerne omkring de centrale mysterier, deres dyrkelse af det gode og det onde, og deres tro på én sjæl og én gud, mens buddhisterne driver deres fornægtelse af disse ting til deres psykologiske og psykoenergiske realitet, og altså derfor formår at etablere dét rige udtryk mellem symbol og symboliseret, som virker så typisk for buddhismen og dens kritiske, fornægtende reduktionstænkning, en af grundene til at så mange vestligt videnskabelige mennesker lige før og i og efter Eliots generation har vist en uhildet veneration for den rige mand og hans belæringer.

Hvorom dette etableres "medlidenhed" lettere i en religion, som centrerer omkring det enlige menneske uden overordnede guder med uransagelig veje, og derfor virker Buddhaens begreb om "dharma": "den rette handlen" som en så udstrakt fremhævelse af denne kategori, mens samme begreb, i en religion som centrerer sig omkring moderen, jomfrufødslen og andre symboler for renhed med behov for ridderlig beskyttelse, giver en mere social og praktisk forståelse af medlidenhed: det kristne kærlighedsbud: agape:

Endelig medfører medlidenhed - i mere esoterisk kristelig forstand - mysteriet om Jesus-figurens hjerte: gralsvæsnets center, jævnfør de gralslegende, der angiver gralen som kalken fra nadvermåltidet og som kalken i hvilken Jesus-figurens blod opsamles fra korset.

Således central i al fortidig religiøs tænkning bliver barmhjertigheden lettere at udføre i et social-teokratisk regi, som hos parserne, islam, de kristne og jøderne for eksempel, end i egen "eremitisk" meditation over karmas hjul. Men med den antropomorfe gud med den højere sjæl og med muligheden for at henvise til den uforståelige guds uransagelige veje åbner de førstnævnte religioner op til grusomhed og tilgivelse for sammen, mens buddhismens strengt videnskabelige opfattelse af årsag og virkning: dens fornægtelse af højere styrende magter, gør denne type overtrædelser af medlidenheden med alle levende væsener umulig. Derfor siger da også en populær sandhed; at Buddhaen står som den eneste religionsstifter, der aldrig har modtaget et dødsoffer eller anstiftet religionskrig.

Hvis man i forbindelse med fortolkningen ordlyden her i digtet vender nøgle én gang, det vil skrive, hvis spåkonens blanke kort, det hun ikke må få lov at se, udlægges som nøglen, og hvis man vender den taroiske afbildning af "Den Hængte Mand" én og kun én gang, ser man da et billede af Frelser-figuren på korset, omend der ofte på denne trumf tegnes et Tau-kors - altså et stort T - og ikke det almindelige kristelige latiner-kors.

På denne vis bliver Frelseren nøglen, og af overstående religionskomparering fremgår det tydeligt, at frelsen følger med engagementet i den hellige almindelige kirke, hvis socialramme - ligesom de luftige rygter (linie 415) - vil genoplive "forræderen" "synderen" og dermed hans håb om frelse gennem ydmyg medlidenhed eller kristen menneskekærlighed, - det skal endelig afsluttende for fortolkningen fastholdes, at hvor man indplacerer denne nøgle - først eller sidst i digtet - kan blive ret så betydningsfuldt for, hvilken dør man åbner.

Efter frelser-figurens auto-frelse på tredjedagen eller i kontrol- altså køre-positionen ved vegetationsvejens opfyldte ende og vegetativkraftens begyndelse (havet), står selvet så frit, at det kan fungere med de omkringliggende faktorer, det vil skrive, kan sætte ud på søen den salte.

Bådsmetaforikken findes delvis inadapteret fra den noterede upanisades ideal og kendes jo almindeligt i Buddhismen, hvis forskellige skoler kaldes for "både".

Og med ordene: "Styrende Hænder" _[o] antydes måske også igen Kristus-figuren på tredjedagen, som efter den anførte Emmausvandring netop genkendes ved, at hans hænder bryder brødet.

Også senere anvender Jesus-figuren dels det at bryde brødet jævnfør "Bibelen" (Lukas 24:30-31 eller sine gennemborede hænder og sin flængede side (Lukas 24:39, Johannes 20:20 og Johannes 20:27) som bevis for, hvem han er.

Disse hændelser i Frelserens evangeliske liv fører alle op til, at han afgiver missionebefalingen jævnfør "Bibelen" (Matthæus 28:18-20; Markus 16:15-18;), hvis resultat fremstår som den hellige almindelige "flodhest" - jævnfør Eliots digt "Hippopotamus" - der igen danner en forudsætning for, at Kristus-idolet kan indtræde i rollen som den rige Fiskerkonge, altså som et ur-religiøst eller ur-mytologisk menneske-guds symbol, og altså endelig kan se sit rige komme i orden udfra den foretagne menneskefiskerfangst (jævnfør linierne 423ff).

Før ordenen kan etablerer sig endegyldigt, må den fattige Fiskerkonges symbolik bringes til ophør, og det sker i det sidste afsnit, hvis "erindring"s-forstyrrede karakter, refragmenterer og rekapitulerer hele den foregående del af digtet.

Det synes nu fortolket tydeligt og klart; at den gale Hieronimus - "Narrens" triangelsystem - resulteres i disse buddhistiske doktriner, som endvidere kendes igen fra den kristne mysterietraditions hengivelse til frelses-figuren, denne opgivelse af det personlige "jeg" som fører til medlidenhed med alt levende, og til at Guden genopstår i hver enkelt troende, jævnfør Paulus og andre af de urkristne forkynderes forsikringer til de allerede ekstatiskt overbeviste martyrer, som behandlet i analysens første del af dette skrift.

Taroisk tegning

Man kan påstå at, denne afsluttende retræte rekapitulerer på samme vis, om end med et mindre systematisk og mere fragmenteret forløb, som indledningen af femte del, her:

Når digtet således lukker sig halebidende om sig selv, fremhæves med implosionskraft en centrifugalt accelereret tangerende vektor, hvis fartforøgelse konkretiseres allerede fra dedikationens antydede citat fra Dante til Dante endelig selv tilslut træder frem med eller i sine egen italienske ord i tekstens allersidste linier.

Citatet her giver som få depersonaliseringens effekt, og med ihukommelsen af det verdensbillede som skildres hos Dante, det katolske triangelsystem af helvede, inferno og himmel, ser læseren de altfortærende flammer, som rensende stadier på vejen opad (jævnør svalen), og vegetationstriaden bliver under disse forhold den i vore dage lettest forståede, hvis verdenssyn ikke i sig rummer en antropomorficeret naturmyte men en ekstraperceptorisk virkelighedsmyte.

Grunden til at digtet - via Thomas Kyds "Spanske Tragedie" - vender tilbage til den buddhistiske formuleringskreds, kommer naturligvis nok af det elitistiske galskab, men hænger måske også sammen med det taroiske aspekt, men hvilket denne fortolkning skal afsluttes:

"Eneboeren" danner så det her omhandlede aspekt, over samme figurs asketisme ligger vejen ud af reinkarnations vegetationskæden. Denne proces danner da muligvis den højere esoterik over vegetationsfremtrædelsens socialt organiserede menighedsliv, og denne lære kan aflæses, nu hvor trumfrækken fra = til XI står dechifreret af Eliots forelæg, ved simpelthen at indsætte de resterende trumfer efter en af to mulige systemer, hvis interne forskel siger meget om, hvad og hvem man oplever i forbindelse med dette store digt: "The Waste Land" óg den kulturpolitiske situation med dens tilhørende generationer af kunstnere og intellektuelle.

Omstående blev de to trumfrækker omtalt, og det blev skrevet; at Eliot ikke ville have, at læseren skulle genkende den første række, da den jo ligger dulgt i hans digt, og kun virkeligt ekspliciteres for den vidende med den sene note om "eremit-droslen" (note til linie 357).

Det sker i samme afsnit, at "den tredje" analogiseres med "The Hanged Man", hvilket sådan set virker logisk nok, men som det vil fremgå, synes samme korts korrekte position af en hvis vigtighed og rigtighed. Man kan forsvare at lægge den sidste halvdel af trumfrækken fra trumf nr XII til XXI eller omvendt fra trumf nummer XXI til XII: de to tempelsøjler eller det slangede halebideri.

Det tarotypiske: at ligegyldigt hvordan man lægger den sidste del af trumfserien, vil det give god mening, ja, flere positioner bliver ens i de to fremgangsmåder.

Når den parallelle og ikke den halebidende version bliver gennemgået afslutningsvis, gøres det ikke for at lukke af for digtets eventuelle realitet og overbragte budskab, men for at støtte de mere eksplikative og socialforanderlige aspekter for almennennesket, og fordi den teomagiske ikke den teodogmatiske formel bør fuldende denne fremstilling.

Læseren med en smule fantasi kan selv efter ønske rekonstruere det halebidende og andre oplæg.

Taroisk tolkning

"De dødes begravelse": "Den Hængte Mand" ("The Hanged Man" trumf nummer XII) i forhold til - egentlig i baggrunden af - "Magikeren" ("The Magician" tarottrumf nummer I.) og "Døden" ("Death" tarottrumf nummer XIII) i forhold til "Ypperstepræstinden" ("The High Priestess" tarottrumf nummer II). Og således angives magerens altså magikerens fiksering i vegetations- og reinkarnativ sjælesublimering, samtidigt med at det bliver forståeligt hvorfor spåkonen frygter "Død" og netop ikke finder "Den Hængte Mand", som jo både - ifølge den døende guds symbolik - siges død og som også - ved at stå i forbindelse med "Magikeren" - ligger på et for hende naturligt niveau af forening, for så vidt at der findes et vist symbolsk sammenfald mellem trumferne nummer I og II. Derigennem antager "Den Hængte Mand" altså en nøglefunktion igennem hele digtet, hvor kortet nærmest danner nøglen til "Hjulet", hvor "Den Hængte Mand" genformidler "Eneboerens" "erindring" og "Død" "begær" gennem hjulets slangede haleselvbid.

"Et skakparti": "Kejserinden" ("The Empress" tarottrumf nummer III) og "Kejseren" ("The Emperor" tarottrumf nummer IV) i forhold til "Kunsten" ("Art" tarottrumf nummer XIV (også kaldet "Mådehold")) og "Djævelen" ("The Devil" tarottrumf nummer XV.), hvilket fremgår teksteksplicit på alle leder og kanter af analysen og fortolkningen i denne del, og danner grundlaget for såvel kvindebilledets valgte metaforik, som for dets inventar og instrumentering (toilette og musik); og i hele impotens- og utilstrækkeligheds-tørkekredsen sat op mod eller med religiøse forbilleder, antydede perversion og dekadence, eksempler som alle angiver djævel-kortets funktion i denne del af digtet, hvor intelligensen jo råder.

Her vil begge de to omtalte korresponderinger af den sidste del af trumfserien lægge "Tårnet" ("The Tower" tarottrumf nummer XVI) og "Stjernen" ("The Star" tarotrumf nummer XVII). Ordene "Gasværk", _[r] "kuplen", _[s] Greenwich i linie 275, og endelig de skinbarlige ord "Hvide Tårne" _[t] antyder alle sammen "Tårnet" og dets tilstedeværelse, i den seksuelle fallossammenligning virker det heller ikke uden signifikans, at det mandlige tårn bringes til rejsning og fald i denne del af digtet, og således forbinder trumf nummer XVI med trumf nummer V "Ypperstepræsten" også kaldet "Hierofanten" ("The Hierophant" tarottrumf nummer V), mens "Stjernen" vil lægge sig til "De elskende" ("The Lovers" tarottrumf nummer VI.), eller til "Ægteskabet", som kortet også kaldtes. - Begge kort fremtræder altså ekspliciteret i digtet, "Stjernen" også som Hundestjernen, Sirius, og giver således den rette baggrund for ritualets socialforankring i teomagisk dogmelære.

Phlebas' dødsepitaf angiver "Vognen" ("The Chariot" tarottrumf nummer VII): den dulgte og genreflekterende, som kontrastes af "Månen" ("The Moon" tarottrumf nummer XVIII): vegetationskraftens vandbevægelige faktor: den som får de undersøiske strømme til at stige og falde (linie 315f). "Udligning" eller "Retfærdighed" ("Adjustment" eller "Justice" tarotrumf nummer VIII) vil kontrasteres i "Solen" ("The Sun" tarottrumf nummer XIX), som jo både manifesterer en dræbende og livgivende faktor, der jo "justeres" gennem offeret død og de overlevendes forholdsregler heromkring. Solen har ført den druknede gennem manddom og ungdom, de to kort, månen og solen, bliver derfor som kosmiske konstanter omkring døden og virkeligheden. Bemærk endvidere: at kortet for "Månen" - med sine to tårne - har både en hund og en ulv (eller hyæne) som hyler, og at en krebs kravler i land, generelt har dette med månens kraft over levende organismer og havvandets flod og ebbe at gøre, men dette underbygger førstedelens magi- og metropoleafsnits (hund/ulv) (linie 74), underbygger endvidere fremvisningen til døden, en central funktion af månekortet, og giver med krebsen og havsymbolikken og kortets henvisning til stjernetegnet Fiskene den rette stemning for "Død fra vandet".

"Hvad tordenen sagde": "Eneboeren" ("The Hermit" tarottrumf nummer IX) modsvares af "Æonen" eller "Dommedag" ("The Aeon" eller "(The Final) Judgement" tarottrumf nummer XX). Dette kort kaldtes altså førhen "Dommedag", men den religionspsykologiske udvikling har det bevæget sig væk fra skyld og over mod de "teo-retoriske gulerødder", her: evigheden og dens aktuelle fremtrædelse i "den nye tidsalder", som eneboeren jo formidler i forhold med denne trumf nummer XX; mens "Skæbnehjulet" eller blot "Hjulet" ("The Wheel of Fortune" eller "The Wheel" tarottrumf nummer X) modsvares af "Universet" ("The Universe" tarottrumf nummer XXI): verden eller tiden, og jo gør det så tydeligt, at eksemplificering ikke direkte virker nødvendig, om end en præcis formulering kan citeres fra Crowleys lille medfølgende vejledning til kortene (ibid p. 8):

Dette turde skrives angående både "Hjulets" funktion i digtet og digtets funktion i finalen.

Dedikationskorresponderingen til "Narren" ("The Fool" tarotrumf nummer 0) bliver "Lyst" eller "Styrke" ("Lust" eller "Fortitude" trumf nummer XI).

På det henviste tekststed blev disse to trumfrækkers socialpolitiske betydning antydet, men en omfattende afhandling som denne, kunne alene skrives om disse to trumfrækker, hvis bestemmelser holdes henholdsvis religiøs og magisk, teoretisk og praktisk, udfra den med Eliphas Lévi givne opdeling i "Dogme og rituel"-bogen.

Når det derfor blev påstået, at Eliot ikke ønskede de sandheder trumfrækken fra 0-X illustrerer gjort alment folkeligt tilgængelige, hænger det sammen med hans ånd- og kirkepolitiske, - det vil sige: ikke teo-magiske - engagement, og når samme søjle, som der har fundtes rig lejlighed til at konstatere: - både hos Eliot, i hans beskrivelser og i samtidens virkelighed - fungerer for de socialpolitiske revolutionære rørelser, fungerer for og fungerer imod, så kan man endelig forstå digterens sociale almagt, hans forsøg på at ty til den teo-magiske søjle, og den dommedagstorden som bliver opnået ved dette tilty, - thi i virkeligheden ligger trumfkabalen med "Den Hængte Mand" i sidste afsnit, og det vil skrive det sted i ritualet efter, hvor ofret for til himmels.

Den første trumfrække dominerer altså digtets emne og samtid i fremtrædelsen, mens den anden trumfseries førstetrumf: "Lyst" eller "Styrke" ("Lust" eller "Fortitude" Trumf nummer XI hos Crowley, tidligere traditioner bytter om på trumf nummer IX og XI) fremstiller væsenet med sit tæmmede driftsmæssige vilddyr - sin lanse og sin kop jævnfør romancemetaforikkens symboler - og således ikke alene reducerer den agerende mandsperson til driftsdirigeret "belevenhed" (jævnfør Maries følgesvend, ærkehertugens søn hendes fætter, (linie 13ff)), men også udtrækker de teomagiske principper i den anden trumfrække: Enok, Hermes, Thoth: menneskehedens højere selvforståelse bag Pan, Mars, Dionysos: dyriskhedens driftdirigerede gennemlevelse af "tusdindeårsspiralen", som kun fungerer implicit i digtet, hvad Jessie L. Weston måske nok manglede for at fuldstændiggøre sin forståelse:

Det drejer sig om skæringspunkterne tusindåret før moderne tid og så tusindåret efter Kristus-figurens manifestation: romancetiden, og endelig Eliots egen tid hen mod slutningen af det andet årtusinde efter Kristus-tællingen: totusindeåret for hvad? -:

Shanti, shanti, shanti; - Eliot ønskede også fred og fandt den vel selv ved at fremstille denne teomagiske historiske socialfremtrædelse for menneskehedens givne materielle væsenskår og deres teomagiske symbolfremstillinger på overgangen til den videnskabelige, teknologiske symbolstruktur: den citerende, syntetiserende metaforikbrug og selvforståelse, som synes at ville dominere indgangen til det kommende årtusinde.

Fodnoter til The Waste Land: Fortolkning side 4 del 5
Ordforklaringer og nævnte personer samt henvisninger:

1 scenario: efter græsk: skene: bod, telt, heraf latin scena: det sted i et teater hvor skuespillet opføres. Og efter latinsk efterstavelse -arium: vedrørende en ting, vedrørende et sted, rummet hvor noget sker. Heraf scenario: en opskrift på optrin, handlinger i for eksempel skuespil eller planer. Scenario her altså: litteraturvidenskabelig fagterm som angiver det sted i et dramatisk manuskript, hvor scenehenvisningerne findes, hvor overgange beskrives og lignende.

2 personæ: efter latin persona: person. Heraf flertalsformen personæ: personer. Personæ altså: litteraturvidenskabelig fagterm for det sted i et dramatisk manuskript (ofte i starten) hvor de medvirkende i stykket anføres.

3 meteoro-sociale: efter græsk meteoros: hævet i vejret, heraf meteorologi: læren om vejret. Meteoro-sociale altså: de af vejrliget afhængige sociale forhold, vejrets indflydelse på samfundet.

4 Weltschmerz: efter tysk welt schmerz: verden smerte. Overført weltschmerz altså: livslede, sentimental pessimisme, melankoli især hos yngre verdensfjerne litterater, som har forstået en masse, men ikke endnu har virkeliggjort ret meget heraf.

5 fatamorganisering: efter latin Fata: skæbnegudinden og efter arabisk Marjan: fe som skaber luftspejlinger, heraf fatamorgana: luftspejling, syn fremkaldt ved lysets brydning. Fatamorganisering altså: at skabe luftspejlinger, drømmesyn og sanseforvirring.

6 ossuarieritualets ossifikation: efter latin os: ben, knogle. Heraf latin ossuarium: benhus, benurne: en knoglekiste af kalksten oprindeligt af træ kendt fra Det Hellige Land omkring år 0 som begravelsesinstrument; og heraf ossifikation: knogledannelse, forbening. Ossuarieritualets ossifikation altså: knogleritualets forbening, knokkeltilbedelsesforbening.