| Oplysningstiden 5 |
Candide og oplysningen |
|
Teksten påpegede sidst i foregående afsnit at 1700 tallet generelt arbejder sig væk fra de klassiske forbilleder, fra den klassiske lærdom, græsk og latin, og væk fra den direkte identifikation med den græske kunsts idealer og teknikker.
Indledningsvist må man dog sige at forbillederne stadig har ligget lige for, og Arnold Hausers "Sozialgeschichte der Kunst und Literatur", "Kunstens og litteraturens socialhistorie" kan bruges til at påpege flere lighedspunkter mellem hellenismen [i] og 1700 tallet (ibid p. 110):
"Den psykologiske interesse i tiden skylder to videre udviklinger sit udspring, romanen og det "borgerlige lystspil" og endvidere: "Dets figurer tilhører middelstanden og de nedre lag, dets handling drejer sig om kærlighed, penge, arv, gerrige fædre, letsindige sønner, pengegriske hetærer, bedrageriske parasitter, spidsfindige tjenere, udsatte pattebørn, forvekslede tvillingebrødre, tabte og genfundne forældre. Kærlighedsmotivet må under ingen omstændigheder mangle." b
Hellenismens periode i oldtiden kendes netop også som en "borgerlig" tid, med demokratiske ideer gældende for frimænd (og kun frimænd), og derfor oplevede man en umiddelbar overensstemmelse til 1700 tallet : de psykologiserende tendenser, det borgerlige emnevalg og målgruppe, og alle de opremsede forhold kan da også nemt genfindes i "Candide" og i den øvrige lettere underholdende, men stadigt borgerligt oplysende og opdragende litteratur i perioden. Og omend "psykologien" set med senere tiders øjne må betragtes som en slags "karaktertegnings behaviorisme" a tilsat et gran livsfilosofi og en skefuld sund sans.
Emnet for hellenismen óg oplysningstidens roman og dramatik fastslår Arnold Hauser altså som det borgerlige menneskes / individs psykologi, og her omkring oprulles hele det kendte apparat af famileforvikling, mondæne bedsteborgerdrømme og idylliseret kærlighed.
Forskellene fra den klassiske dramatiske fortælleform til "Candide" kan ved første øjekast synes temmelig små: tilsyneladende kun den kendte forviklingshistorie med dens op- og nedture, dens forviklinger, genkendelser, omvendinger og kærlighedshistorie, men den overordnede filosofiske diskussion og dens skarpe samtidspolemik giver noget temmelig specielt for "Candide", ligeledes kan det mønster, efter hvilket helt og heltinde og deres gode hjælpere gentagne gange skille og samles, beskrives som temmelig enestående for "Candide"; endvidere virker anti-heroismen hos Voltaires helt, og heltinde, endnu mere udtalt end hos for eksempel Europides; og endelig må fortællingens klimaks, eller vel nærmere: dens antiklimaks, betegnes som helt Voltaires egen, og som sådan som en typisk fremstilling for hans skeptiske pessimisme.
Hvor altså genre, emne og stil og endvidere enkelte detaljer må betragtes som liggende godt i forlængelse af det hellenistiske drama og dets epos/roman, virker de overordnede ideer bag genrevalg, emnets behandling og stilens mål, samt detaljernes interne mekanik, helt som Voltaires egen ånd og tid; og som sådan bevirker denne dramatiserede fortællestil, dels at Voltaires målgruppe let og uden større anstrengelse kan konsumere selve overfladespillet i handlingsgangen, og deraf dels med større energi kan kaste sig over de egentlige filosofiske og sociale spørgsmål i centrum af den velkendte hurlumhej af kærligheds for-, ind-, ud- og afvikling.
Det poetiske sprog i "Candide" klinger overalt som det korte, klare, fyndige og folkeligt præcise foredrag, der kendetegner Voltaires prosaproduktion.
Enhver normalt oplyst adelsperson, gejstlig, borger og oplyst bonde i hans samtid har med lethed kunnet læse og forstå alt i romanen, og jo større hans "verdensvished", jo mere har han kunnet genkende og tale med om. - Det poetiske niveau teksten arbejder sig hen imod, synes dog af stor betydning for den sociale polemik:
Ordgangen fastholdt; at enhver med lethed har kunnet læse Voltaire i hans brede adeligt dannede eller borgerligt oplyste publikum, og det fremgik allerede omstående, at læsningen ofte krydres med genkendelsens søde gys, efterdi den overvejende del af de sociale satiriserede forhold byggede på kendte virkelige begivenheder og personers forhold.
Man bør her igen mindes oplysningstidens fundamentale funktion som folkeopdragende borgerskabskonsolidering. Kapitel XXVI (ibid p. 214ff) rummer en sådan didaktik i poetisk stil:
Candide, og en af hans gode hjælpere, Martin, spiser i Venedig med seks detronerede konger; som alle (jævnfør Nedergaard ibid p. 150f og i øvrigt også såvel Morize som Thacker) har eksisteret omend ikke alle på samme tid og sted. Fra "Candide" (ibid p. 215n og til p. 217m), giver Voltaire disse tidligere monarkers triste historie med det gentagne omkvæd:
"... og jeg er kommet for at fejre karnevallet i Venedig"a.
Man kan sige at disse tidligere konger fra en forgangen tid kom for at se Venedig og dø, og fremstillingen af dem ligner en forbavsende moderne stil, den prosadigtningsmåde som Baudelaire små hundrede år senere skabte, og som blev raffineret hos Rimbaud. Men med den poetiske brug af gentagelse og ledemotiv, i en velvalgt prosastil, skaber Voltaire en absurd ramme omkring disse kranke skæbner, en absurditet, der så ganske latterliggør deres aristokratiske storhed, samtidigt med at deres økonomiske og verdslige magt fremstilles underlegen i forhold til Candide.
Candide står jo på dettes sted i fortællingen som hovedrig: en typisk "borgerlig opkomling" der har gjort gode forretninger på "handelskapitalistisk kolonialisme", og billedet af den stærke borger versus det uddøende aristokrati får endvidere en sidste accent i kapitlets afsluttende bemærkning om endnu "... fire adelige højheder"b, også ruinerede samt stats- og positionsløse ved krigens og skæbnens medvirken.
Thacker diskuterer også dette tekststed (ibid p. 25) og dets temas betydning. Han opregner flere af værkets kongelige, adelige og gejstlige personer, omspændende fortællingen lige fra starten med baronens berømte spark i Candides ende til dervischen, som smækker døren i for næsen af Candide og hans følge.
Thacker fremhæver de socialt højerestående adeliges deroutemønster som en konstant i Voltaires tanker og han citerer bredt herom, nedenstående fra Bremer-versionen af "Mémoires pour servir a la vie de M. de Voltaire". Disse positioners nedgang i samtiden skabte vel også over en bred bank en stor tilfredsstillelse for den borgerlige ekspansionstrang og dens opstigning, det at (Thacker ibid p. 66):
"... konkludere at en privatpersons situation ofte er at foretrække for en stor monarks" a
Man bør måske alligevel bemærke, at på trods af ovenstående, afslår Voltaire ikke fra klassemetamorfosens i adlingens lille "de", nøjagtig som med danske Holberg.
Og "vederstyggelighederne" spiller en mindre rolle i hovedpersonens bevidsthed, fordi såvel forfatter som store dele af publikum ikke har megen medlidenhed med den sammenstyrtende adelstand, og naturligvis også fordi "vederstyggelighederne" ikke går ud over hovedpersonen selv, og jo faktisk tjener ham og hans stand ganske godt.
Candide har da i eksemplet heller ikke tid til de fire sidste nobiliteter og deres tiggerfærd, han beskrives som den forelskede helt:
"Han var kun beskæftiget med at tage afsted og finde sin kære Cunégonde i Constantinopel.". b
Hvad karnevalsforskningen altså senere har lært forskningen om ægte poetisk folkelighed, om Rabelais og hans frivolt, fantastiskt bægersvingende brødre, og om jegets momentane opløsning i karnevallets multi-sensoriske virkeligheds, dette møder læseren altså immanent som borgerlig revolutionær didaktik allerede hos Voltaire og i "Candides" poetiske univers.
[TOP]
Alle Voltaires små æventyrlige fortællinger kendes som såkaldt "filosofiske æventyr". Det første han skrev, "Zadig" har undertitlen "Skæbnen", og miljøet, rammen omkring historien og mange af dens indlagte fortællinger ligger helt i den orientalske tradition, som i samtiden gjorde så stor lykke, som nævnt også samlinger som for eksempel "1001 nats æventyr", der netop blev oversat på det tidspunkt.
Der gives mange grunde til æventyrformens store udbredelse i perioden, og her iblandt må regnes: reformationens tvedeling af det kristne univers som havde ladet andre alternativer komme til syne, merkantilismen og handelshusenes kolonialiserende indsnævring af de globale afstande og heraf det store vareudbud og kravet til beregningsfærdigheder og mekanisk manuel snilde, samt endvidere intelligentsiaens store tørst efter viden og oplysning, og endelig dertil det nye borgerlige læsepublikums trang til letfordøjelige historier.
Men af disse spændende beretninger, disse æventyr med deres kætterske, seksuelle og merkantile undertoner opstår altså en genre, med et helt andet ærinde. Her citeres fra Yvon Belavals "Le conte philosophique" (ibid p. 311):
"Hvis eventyret er filosofisk, skal det undervise i en sandhed, ikke kun ved deduktion opfulgt af begreber, som i filosofien, ikke kun som dialogen, der, hvis den kan have eventyrets ildfuldhed, i princippet ikke tilføjer noget til oplevelsernes mangfoldighed, ej heller som fablen - ... Men den bør undervise som en roman, eller, snarere, som en "lille roman".".a
Det filosofiske æventyr regnes altså hverken for formmæssigt oplysende, dobbeltbundet eller didaktisk som filosofien og dens diskurs, ej heller som den klassiske dialog eller som fablen i ordets oprindelige betydning af en historie om mennesker illustreret ved at anvende dyr som personer.
Oplysningsniveauet skal ligge som i romanen, eller i den "lille roman", et udtryk som stammer fra pressens modtagelse af "Candide". Bemærk også diskussionen af romanen i 1700 tallet. Formmæssigt bliver æventyret i dets filosofiske udgave altså transformeret fra novellepræget ind i romanens univers.
Indholdsmæssigt findes der andre faktorer gældende. Belaval (ibid p. 312f):
"Hvis, med psykoanalysen, man ved dramatisering forstår at udtrykke ideen eller, snarere, begæret, i billeder, kan man undersøge hvordan en filosofi dramatiseres i et eventyr. Det er ikke ved spredningen af den vågne tanke, denne tanke ønsker sig mere end nogensinde årvågen og opvakt. Ofte skal den snyde censuren; endvidere bruger den fabler, men bevidst, med beregning, og ikke, som med drømmen, ved ufrivillig symbolisering. Og endvidere vil den skabe et eventyr, more, finde på lattervækkende påfund. For at undslippe censuren eller for at behage, falder den tilbage til den filosofiske dramatisering.".b
Belaval fastslår altså i dette festskrift til den førende Voltaire-forsker, Theodore Besterman, at det filosofiske æventyr ikke skal sløre tanken, snarere tvært imod, endvidere at denne form også dyrkedes, for at kunne tale friere i en litterær offentlighed under censur.
Således bliver valget af symboler og så videre ikke dikteret af ubevidste processer, som i psykoanalysen og i meget af den heraf inspirerede digtning og kritik; - tvært imod udvælges fablen (formentligt i betydningen: fortællingen) for at give det filosofiske indhold i en æventyragtig, og dermed folkelig, forståelsesramme, som ikke virker direkte provokerende på den stadigt herskende censur.
Det filosofiske æventyr bevæger sig altså ikke, som det almindelig æventyr, i arketypisk u- eller underbevidsthed, ej heller kan det ses som folke- eller samtidstypiske skabeloner; det består af bevidst udvalgte ord og billeder, der (Belaval); skabes udfra forfatterens oplevelser og refleksioner, skabt for dels at omgå en rigid og overlevet censurs forvaltning af offentlige morals- og retsbegreber, dels for at formidle et filosofisk budskab så det kan forstås i almindelighed, og med glæde.
Trods det ovenfor beskrevne maskepi blev "Candide" (jævnfør for eksempel Morize p. viiiff og Thacker p. 87ff) forbudt, og Voltaire vedkendte sig først langt senere sit anonymt og pseudonymt publicerede æventyr, som flød ind over Frankrigs grænser fra de friere nabolande. - Men netop som filosofisk æventyr i perioden og senere blev Candide stående på en plads helt for sig selv (Thacker ibid p. 61f):
"... den filosofiske undersøgelse, eksaminationen af den optimistiske position, udgør nogle relationer som er aldeles indlysende i forhold til Voltaires tanke og aktiviteter i almindelighed. Men de andre - 1) rejsetemaet, som afslører verdens tilstand for den rejsende, 2) den mere og mere direkte præsentation af virkeligheden (eller, hvis man vil, mindre og mindre skjulte), og 3) helten, observatøren, den mere og mere "uskyldige" rejsende som går igennem verden og opdager denne realitet - disse tre elementer er de egentlige i det filosofiske eventyr.". a
Eller som Olle Holmberg skriver sidst i sit bidrag til "Festskrift tillägnad Yrjö Hirn":
"Zadig och Candide äro filosofiska sagor; de vilja roa och de vilja ge vishet, og framför allt icke roa så mycket att visheten glömmes. Nöje och visdom: vad kan man mer begära av litteratur?"
En morskab (at glæde sig, "amuser", "roa") som drukner modstanderen i latter, ved hjælp af (fornøjelige påfund, "des imaginations riantes") "nøje", eller fornøjelse, som farver smertens tåre med en glans af højtid, et glimt af troen på noget bedre.
[TOP]
Som det fremgår af foregående afsnit, ligger der altså en defineret idé, en bevidst tankegang bag det filosofiske æventyrs muntre og spændende overflade. Morize fastslår kort (ibid p. xx):
"Candide skulle være det nådeløse nålestik som skulle punktere optimismen.". a
Optimismen, tanken om at menneskene lever i "den bedste af alle mulige verdener", det luftige ballon postulat Voltaire ønskede at punktere, og i æventyrernes ramme gøres dette ved uafladeligt at lade allehånde uheld ramle ned over hovedpersonerne, som på grund heraf langsomt vender sig fra den optimistiske doktrin om at "alt er godt som det er".
For Voltaire bliver optimismens synspunkt deterministisk og passivistisk, og Thacker påpeger i sin kritiske introduktion (ibid p. 10ff); at Voltaire i hele fortællingen netop beskriver Candide som et passivt eller viljeløst offer for den ydre (og æventuelt øvre) verdens forskellige mere eller mindre tilfældige impulser og indflydelser.
Denne opgivende accept under altets selvgodhed kan også gøres gældende for Zadig. Som rejsehelt virker han en smule forskellig fra Candide, hvis navn betyder "den helt lysende, den rene, kandidaten". Zadig tegner den "helt lykkelige", som fra skæbnens hånd, på Job-vis, går grumme meget igennem, indtil han møder sin skytsengel, og dermed bliver kureret for den pessimisme og opgivenhed tabet af hans ungdoms elskede har påført ham. Alligevel ender Zadig som en slags slave for den engel han møder, han bringes ikke til egentlig at forstå den almægtige, alvidende og algode Guds uransagelige veje, han bringes blot til at underkaste sig i stum accept. Englen udgangsreplik (Nedergaards oversættelse ibid p. 131):
"Begiv dig på Vej til Babylon".
Inden da har dette væsen belært: at dét onde Zadig har set og nødtvunget har udført alligevel har virket godt: havde for eksempel den onde, som han dræbte, levet videre, så havde han dræbt endnu flere.
-: Altså et forsvar for det "tilsyneladende onde" som kun virker ondt fordi mennesket ikke indser den "præetablerede harmoni", den forudgående grundlagte harmoni, som gør at det rette overblik, og det vil sige Guds alviden, almagt & algodhed, med tilfredshed indser at "alt er godt i den bedste af alle mulige verdener".
Skæbnen spiller en mindre rolle ved tiden for "Candide", men alligevel findes der et tilfælde herpå i historien: efter at Candide igen har mødt Martin, i kapitel XX, viser det sig, at han kunne havde lidt druknedøden, hvis han ikke i sin tid havde fået stjålet sin rigdom på hjemfarten fra det gyldne Eldorado. Og så luner det jo, at han får det halve af sine skatte igen. Dog læseren ledes ikke til at tro, at dette "tilfælde" optræder som andet end "tilfældigt", også selv om den naive Candide vil kunne se spor af den præetablerede harmoni heri.
Også Zadig får "det halve kongerige", men når Voltaire i "Candide" går endnu ti kapitler videre i sin logisk fremadskridende filosofiske disput, skyldes det, som bemærket omstående, krigen og især jordskælvskatastrofen i Lisabon i 1755 , hvor det forekom Voltaire usandsynligt at så mange menneskeskæbner skulle ekspederes for det overordnede godes skyld: hvor meget Gud end regnes alvidende og almægtig, kunne han ikke også kaldes algod.
Eller som Voltaire selv udtrykte det, her citeret efter Morizes note 2 til kapitel 5 (ibid p. 3) (se om bevægelseslovene senere):
"Voila en ganske ondskabsfuld fysik. Man ville blive godt forlegen ved at udregne, hvordan bevægelsens love udfærdiger så frygtelige katastrofer i den bedste af alle mulige verdener".a
Disse overvejelser bliver Candide nødsaget til at gennemgå, efter på sin egen krop at have følt den "ondskabsfulde" virkelighed. Han tegner på den ene side den "helt rene", "den hvide", samtidigt med at han, i kraft af persontegningens enkelthed og mangel på psykologisk dybde, og den omtalte passive indordning, bliver en slags al-symbol på den dengang aktuelle europæer; og som sådan repræsenterer den store lidende/leende masse.
-: "Candide"s centrale idé altså: gennem en tilsyneladende optimistisk og overfor optimismen trofast synsvinkel, at angribe optimismens årsagsforklaringer, altså ifølge definitionerne omstående: ironi, som yderligere tilsættes satire gennem fremhævelsen af det ondes magt, over for såvel den helt uskyldige (naturkatastrofer og så videre) som overfor den af forskellige samfundsforhold og dogmer viljelammede handlekrafts indordning i passivt slaveri.
Voltaires synspunkt omfatter som fremhævet en pessimistisk kritik, om end man ikke kan beskylde ham for fuldstændigt at ville underminere det gode håb, den rette handlen & sund fornuft, snarere tværtimod bliver disse tre hans alternativer, hans våben. Morize har en fin formulering af denne problemstilling (ibid p. xlii):
"Der er ondt overalt i dag i universet, men måske med tidens gang, vil det ondes område trække sig tilbage; alt er godt i dag, se det er fantasifostret, illusionen og fupnummeret; alt bliver bedre, alt bliver godt i morgen, se der er den sunde og oplivende forhåbning".a
(Se også resumeet af Voltaires kunstsyn).
Indtil nu har teksten fremstillet den centrale idé og dens angrebspunkter, uden at lade modparten synspunkt komme frem som andet end overfladiske resumeer. Dette rådes der bod på understående:
Principielt vil det ligne en fejltagelse at tro; at Leibniz, Wolff og de andre optimister blot har postuleret uden at have udarbejdet et grundigt og referencefyldt system for deres tanker.
Optimismens filosoffer har forholdt sig yderst flittigt, i både skrift og handling, og de her anførte værker, udgør en kun forsvindende del af det store litterært spekulative og filosofiske korpus af tekster, produceret under den optimistiske synsvinkel.
De optimistiske filosoffer har stået som stridsmænd, som udover at fortale en fast defineret og ganske detaljeret "verdensvished", yderligere har søgt at inddrage alle livsområder herunder gennem analyse og polemisk debat.
Det egentlige grundlag og udgangspunkt: Leibniz's lære om "Monaderne" eller "enhederne".[ii] Det hedder i "Monadologien" (Principes nr. 1) at; "substansen" "kan handle", at den optræder "simpel" eller "sammensat", at "simpel" betyder "ingen bestanddele" og sammensat:
"Det sammensatte er samlingen af simple substanser, eller MONADER". a
Dette danner altså en slags "ikke helt fysisk" atomteori, og selv om man kan spørge sig selv om hvordan det simple uden bestanddele kan blive til bestanddele i det sammensatte, så giver det en form for logik at de enkelte monader tilsammen danner de større kroppe, som alle forbindes, både internt og eksternt, i kraft af at hver monade danner (ibid nr. 3 p. 31): "... et spejl ... repræsentativt for universet." b.
Monadernes indre "perceptioner" (= "ånden" ibid Princ. nr. 2 nr. 79 p. 11) skabes gennem "loven om appetit" eller "de endelige grunde til det gode og det onde"c, mens deres ydre forandring, og kroppen, skabes gennem "loven om bevægelse" eller "lovene om virkningernes grunde"d. - Mellem disse to love eksisterer der en perfekt harmoni, som skaber enheden, ifølge Leibniz.
Allerede her kan filosofien ses som et billede på og af en naturlovsfikseret verdensmaskine, måske i Newtons stil i det ydre, men indvendigt oppustet med ubeviselig metafysisk spekulation. Og når Leibniz (ibid nr. 7 p. 45) hæver systemet op over den fysiske verden, vil læseren let kunne se netop det metafysiske dogme, som Voltaire har haft så svært ved at acceptere, efter katastrofen i Lisabon:
"Intet sker uden tilstrækkelig grund" og (ibid p. 47): "... denne sidste grund til tingene kaldes GUD.". e
Den "tilstrækkelige grund", altså Gud, og her dominerer "nødvendighedens lov" ikke, som i den fysiske verden og i dens videnskaber, men "princippet om det hensigtsmæssige" eller "det harmoniske"f.
Dette omfatter altså in curso "optimismemaskineriet" i fuld sving: "de ydre og indre bevægelser" skabt af de "endelige og virksomme grundes" "præetablerede harmoni", reguleret af den algode, alvise og alvidende "Gud" gennem "principperne om det tilstrækkelige og det hensigtsmæssige", som menneskene ikke altid fatter.
På grundlag af disse sonderinger kan Leibniz skrive (ibid nr. 118 p. 65):
"... ved det at i kraft af den fuldstændige orden etableret i universet er alt gjort så godt som det er muligt, for såvel det almene gode, som endvidere for det størst mulige særlige gode for de, som er overbeviste derom og som er tilfredse med den guddommelige regering ...".a
Det synes ikke nødvendigt også her, at inddrage Leibniz's pjece om "Theodicée"-problemet [iii], altså forsvaret for Gud som på trods af sin algodhed, alviden og almagt lader frygtelige personlige og kollektive katastrofer ske. Teksten her ønsker, at fremhæve Voltaires generelle diskurs imod Leibniz's doktriner, som de fremgår af hans brevveksling, ikke at fremhæve Leibniz's forsvar for de "tekniske uheld" i hans "perfekte gudsmaskine" eller hans fremhævelse af dens fuldkommenhed. Altså Leibniz på hjemmebane ikke trængt op i krogen fremhæves her, også selv om "Theodicée" giver det rette nøgleord til debatten om det godes natur.
De her fremhævede uddrag kan virke som en blanding af naturvidenskab, teokratisk enevælde og en religionsforsvarende fusion af begge. Voltaire går til angreb herpå allerede i første kapitel af "Candide", og først mod afslutningen af bogen forlades dette tema, der udvikles således at disse doktriner i filosoffen Pangloss' mund, efter alle "uhyrlighederne" mere og mere mister deres applicerbarhed på den virkelighed personerne og læseren oplever.
Til eksempel Pangloss' præsentation og hans sidste replik (kapitel 1 p. 102 og kapitel 30 p. 234):
"Pangloss underviste i metafysico-theologico-cosmolo-nigologi. Han beviste beundringsværdigt at der ingen effekt er uden årsag, og at i den bedste af de mulige verdener, var hr Baronens slot det smukkeste ...".b
"Pangloss sagde nogle gange til Candide: "Alle begivenhederne er sammensat i den bedste af de mulige verdener;" ... "Det er godt sagt", svarede Candide, "men vi må dyrke vor have.". a
I løbet af fortællingen har Candide måtte tage stilling til disse dogmer, hver gang den "tilsyneladende" uretfærdighed slår ned. Thacker påpeger, at denne tvivl og disse spekulationer begynder for Candide allerede i kapitel fire med Pangloss' syfilis, og omend denne stadig forsvarer doktrinen, kommer der allerede i det næste kapitel - med jordskælvet i Lisabon - en alvorlig tvivl, den tvivl der jo, som biografierne melder, tyngede afgørende for Voltaire selv. Herefter påpeger Thacker tre udviklinger af denne tematik:
Kapitel nitten: mødet med den lemlæstede og mishandlede sorte slave, efter Eldorados udgave af den bedste af alle mulige verdener.
Samme kapitels møde med den pessimistiske filosof, Martin, som fra en meget morsom efterligning af rammebetingelserne i Boccaccios berømte novellesamling, "Decameron", bliver en af hovedpersonerne, som i resten af fortællingen repræsenterer den kritiske og pessimistiske holdning.
Den allerede påpegede generelle tilsidesættelse og nedvurderende opfattelse hos Candide af Pangloss' optimisme og "visdom", der betragtes som "nemt sag, men ..."
At ville gøre Voltaire til ateist som følge heraf ligner en fejl. Han kan i forsvaret for Gud gå et langt stykke med Leibniz og Wolff. Til eksempel kan man kort citere fra hans "Dieu" "Gud" (ibid p. 3):
"Min GUD er herren over hele naturen, som har givet ideen om retfærdighed og den rette handlen ved at give mig tanken. Jeg kan altså tro, at han vil have at jeg skal være retfærdig og godgørende.". b
Og Voltaire fortsætter lidt længere inde i dette lille skrift (ibid p. 18):
"Men under dette væsen er vi næsten alle sammen ulykkelige og uretfærdige. Dette er kun for sandt: alt hvad De deraf kan uddrage ved dialektikken, er at GUD har skabt tænkende væsener, hvoraf flertallet er ulykkelige og uretfærdige.
Denne fatale sandhed beviser endvidere fuldstændigt at det store Væsen, evigt handlende, evigt motor for tingenes umådelighed, ser med de samme øjne på menneskene og fluerne; og at generationer af mennesker er trådt ind i den store maskines plan som hjul og tandhjul der går itu. Men det beviser ikke noget ud over for de som tror at alt dør med kroppen.". a
Som det kan ses af ovenstående havde Voltaire en klar opfattelse hvem, hvad og hvordan angående Gud, hans indvending mod den positivistiske guds-idé bliver stadig af anti-passiv natur, altså, menneske må gøre noget ved situationen, må dyrke sin have; og den bedste formulering bliver stadig den fra Morize citerede, der hvis teksten dertil inddrager Thackers pointe (p. 13f) bliver et spørgsmål om målet af og for viljen til at forbedre verden.
Og her lader hverken det bibliografiske eller biografiske materiales i tvivl om at den engagerede polemiske intellektuelle, til enhver tid, bør kæmpe for alt hvad vedkommende har kært, og at denne kamp - i sig selv - udtrykker det højeste moralske gode.
Voltaires morale virker ikke eksplicit som at: hvis enhver blot giver sig til at forandre verden, så bliver alt godt; nej, moralen udvirker, som ofte fremhævet i dette kapitel, kritisk pessimisme, det vil sige: hvis man logisk, og uhildet i tanke- og trosfordomme, stiller sig åbent kritisk og analyserende til det onde, uden at bortforklare det med usandsynlige spekulative ideer, ja så kan verden blive bedre; - i enkelthed:
"Man må dyrke sin have." .b
[TOP]